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怎样理解孔子的“大同”理想?
来源:《正本清源说孔子》 作者:杨朝明 发表时间:2017-03-30 09:16:26
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“大同”社会理想的总原则是“天下为公,选贤与能,讲信修睦”。在“大同”社会里,人们各尽其力,社会成员真诚相待、和睦友爱,社会财富归社会成员共享,各得其所,百姓和乐。即使是“大道既隐”之后的社会,人们也还是有希望通过推行德治、礼制来再次实现“大同”社会的。

 

 

 

孔子的“大同”社会理想出自《礼运》篇,是中国古代思想史上的重要文献。该篇分别见于《孔子家语》和《礼记》两部书,但二者在具体内容上有明显差异。由于文献的原因,人们对该篇的可靠性心存疑虑。经过认真研究分析,我们发现孔子的“大同”社会理想应以《孔子家语·礼运》篇为依据。在孔子的心目中,“大同”社会是三代圣王政治的境界,或者说是那时社会政治景象的再现,并非虚幻的空想,而且是可以通过推行“德政”、“礼制”来实现的。“大同”社会理想为后人所憧憬并被不断追求。

 

孔子的“大同”社会理想影响后世极大,也是历代中国人的政治追求。该篇同时见于《孔子家语》和《礼记》的《礼运》篇,是中国古代思想史上的重要文献,其中关于“大同”社会状态的描述以及对礼的论述,颇为后人重视。然而,关于该篇,《孔子家语》和《礼记》在具体内容上却有很大差异,由此引发了人们对《礼运》篇诸如成篇时间及学派属性等相关问题的争议。

 

对于《孔子家语》,以往人们多以其为“伪书”,弃而不用,因而考察《礼运》时多以《礼记》为依据。但是随着定州汉墓竹简、阜阳汉简的发现与研究,人们已经对《家语》有了全新的认识。无论从文献还是思想上,学术界都已经看到了《家语》的极其重要价值。该书正如孔安国《孔子家语后序》所言,是孔子与弟子门人及当时公卿大夫相互对问的言语,出于弟子所记,其间虽有“润色”的成分,大抵不离“夫子本旨”(详见杨朝明:《<孔子家语>的可靠性研究》,载台湾故宫博物院:《故宫学术季刊》第二十六卷第一期,2008年秋季)。在《上海博物馆藏战国楚竹书》中,也有与《礼记》和《家语》相同的篇章,如《孔子家语·论礼》篇的一些内容,既见于《礼记·孔子闲居》,同时又见于上博竹书《民之父母》篇,三者本为一篇。《孔子家语》伪书案以地下出土文献为足证而终得定论,从而使人们明确了《孔子家语》不伪,而且认识到其经过孔安国重新编次写定的事实。

 

《礼记》则不然,该书于汉代由戴圣编定。其内容庞杂,体系不一,虽然也大多出自孔门弟子后学之手,但也是在汉代整理材料重新编定的,而且,戴圣编定《礼记》,重在发挥孔门学说,借以为汉代的政治统治服务。所以《礼记·礼运》已非其本来面目。

 

单就《礼运》篇本身来看,其成篇应当很早,当然也一定早于《孔子家语》、《礼记》两部书的编定。今本《家语》不伪,但在复杂的流传和最后写定的过程中,所载《礼运》篇与最初成书时也必然不是完全一致的。据孔安国《孔子家语后序》记载该书:“散在人间。好事者或各以意增损其言,故使同是一事而辄异辞。……(孔安国)窃惧先人之典辞将遂泯灭,于是因诸公卿士大夫,私以人事,募求其副,悉得之,乃以事类相次,撰集为四十四篇。”(孔安国:《孔子家语后序》,见于马端临《文献通考·经籍考·经部》)孔安国虽“悉得”其材料,但是因竹简本身的一些问题,个别文字有所变动也是有可能的。不过,孔安国是搜集借阅原《家语》的副本进行抄录,其旨在保存“先人之典辞”,因此仅限于对原简错乱、文字不清的地方进行“文字”的写定,保存“夫子本旨”。相比较而言,《家语》是更可能接近原简的。

 

再从《家语》与《礼记》中的《礼运》文本来看,二者有很大差异。如《家语·礼运》所记言偃问话中有“今之在位,莫之由礼”,而《礼记·礼运》没有此记载。再如《礼记·礼运》中的“我欲观夏道”到“此礼之大成也”一节,在《家语·礼运》中是没有的,通过前后文的联系来看,《礼记》一书应当是正确的。《家语·问礼》篇中,不仅有言偃问礼,还有哀公问礼,是依材料的同类性而编次到该篇中的,这反而证实了《家语》一书更为古朴可靠。更为重要的是,对“大道既隐”之后的情况,《礼记·礼运》出现了“小康”说,而《家语》中没有。“大道既隐”之后,人们“货则为己,力则为人”,不仅意义合理,且“己”、“人”对文,更为顺达。相比之下,《礼记》这一部分的文字显然是作者经过发挥后,有所添加改动而成。正如《礼记·礼运》称禹、汤、文、武、成王、周公等为“君子”,显然不是孔子的语气,孔子是将他们称为圣王、明王的。这可能正如孔安国《后序》中所说,《家语》“散在人间”时,“好事者或各以意增损其言,故使同是一事而辄异辞”。因此,研究孔子的“大同”社会理想,应当以《孔子家语·礼运》为依据。

 

明白了《孔子家语》与《礼记》二书中该篇记载的特点,便可以对孔子的“大同”社会理想进行探究了。

 

一、孔子的“大同”社会理想

 

孔子推崇“三代明王”,即禹、汤、文、武、成王、周公等。现有材料中不乏对此的相关记载。如《礼记·表记》记载孔子说:“昔三代明王,皆事天地之神明。”《礼记·哀公问》载:“昔三代明王之政,必敬其妻子也,有道。”上博竹书《从政》篇载孔子曰:“昔三代之明王之有天下者,莫之余(予)也,而□(终)取之,民皆以为义。……其乱王,余(予)人邦家土地,而民或弗义。”在春秋时期,对三代圣王的推崇不只儒家孔子一人,墨家也认可明王之治。《墨子·鲁问》云:“昔者三代之圣王禹汤文武,百里之诸侯也,说忠行义,取天下。三代之暴王桀、纣、幽、厉,仇怨行暴,失天下。”可见,上古三代圣王时期的社会政治是得到春秋时人认可的。

 

孔子尤其认可上古三代圣王之治,认为他们在位时,天下实现了大治景象,因而称上古三代圣王时期的统治为“大同”治世。在《礼运》篇,孔子理想的“大同”社会即夏商周三代“圣王”时期。这一时期,“大道之行,天下为公,选贤与能,讲信修睦”、“人不独亲其亲,不独子其子”、“鳏寡孤疾皆能有养”,因而社会“奸谋闭而不兴,盗窃乱贼不作,故外户而不闭”,可见社会一派和乐融融。而三代之后的社会,为“大道既隐”的社会。“大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货则为己,力则为人,大人世及以为常,城郭沟池以为固”。在大道既隐的社会,人们只关爱自己的亲人子女,有了私心,渴望得到所有的财物,却不想付出任何力气,诸侯世袭变成了法度,城郭沟池也成了诸侯国之间战争的屏障,可见已经礼坏乐崩、社会动荡。孔子认为禹、汤、文、武、成王、周公等明王,都是运用礼仪治理天下,所以才成为杰出人物的;如果有人不谨守礼制而取得了尊位,则“天下为殃”。由此来看,春秋时期,天下无道的根本原因,即是礼仪法度的失序导致“天下为殃”;诸侯国君不遵守礼制而行,导致君位不稳,兼并战争不断。

 

二、“大同”理想的可实践性

 

“大同”社会理想的总原则是“天下为公,选贤与能,讲信修睦”。在“大同”社会里,人们各尽其力,社会成员真诚相待、和睦友爱,社会财富归社会成员共享,各得其所,百姓和乐。即使是“大道既隐”之后的社会,人们也还是有希望通过推行德治、礼制来再次实现“大同”社会的。

 

孔子的“大同”社会理想不是虚幻的想象,而是有据可依的。上古三代圣王时期的历史,尤其是周代的历史尚有“方策”为据,并非虚构。孔子对上古三代“大同”之治的推崇尤其表现在对“周政”,也即“文武之政”的推崇上。“文武之政,布在方策”,大量的文献材料证明,周初社会政治的历史是可靠的历史。传世材料如《尚书》、《逸周书》、《周易》、《竹书纪年》等,新出土材料如清华简中《保训》等篇目可作印证,还有近几年考古学上的新成就如2008年周公庙考古获得了新突破,发现了大量西周甲骨文,而2009年对西周东都成周(洛邑)城址的考古发掘,也获得了大量周代社会政治信息。这些都证明孔子口中的文、武、成王、周公时期的“大同”治世景象,不是其个人虚幻的想象,是曾经为客观现实的治世,只要运用正确的治国方略,还是可以再次实现的。除此之外,还应该注意到,孔子及其所创立的儒家是十分重视现实的,不像道家的庄子多虚幻的想象。诸多儒家文献记载的孔子及孔门弟子言即证明了这一点。

 

实现“大同”社会理想的具体方式就是推行礼乐之治,即德治。孔子认为“道之以德,齐之以礼,有耻且格”,以德来引导百姓,以礼来规范百姓,就可以使民众知耻而自我约束。以礼制规范民众,是“德治”的具体实现形式。杜国庠先生曾指出,孔子“以‘仁’为‘礼’的最高精神,而以‘礼’去完成‘仁’的目的”(杜国庠:《先秦诸子的若干研究》,三联书店,1956年)。这是很符合孔子德治思想的。孔子德治的具体方法是礼让、正名。孔子认为:“能以礼让为国乎?何有!不能以礼让为国,如礼何?”(《论语·里仁》)“礼让”是“礼制”的本质内涵之一,所以“礼制”治国,“礼让”为先。孔子在与弟子子路谈及如何帮卫君治理国政时,提出首先“正名”,“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足”(《论语·子路》)。正名是为政的前提和基础,具有了名分,才会使言语顺当合理,也才能兴礼乐;礼乐能兴,刑罚自然就能适中,才能使百姓行为有度而不犯法,政治有序。正名的内容是通过“君君、臣臣、父父、子子”,使社会中不同的角色各自遵守应有的规范,履行应有的责任和义务,实现社会的大治。

 

孔子的“大同”社会理想对后世产生了深远影响。孔子之时,其“以德治国”的政治思想不为当世所用,因此其治国方略没有得到推行,也没有能够实现其“大同”治世的理想。但是在之后的封建社会,“大同”社会理想以其可实践性得到了后人的诸多关注。如东晋陶渊明的《桃花源记》,可以说就是对“大同”治世的一种更具文学性的向往。再如宋代儒学大师胡安国著《春秋传》,就多次引述《礼记·礼运》“天下为公”之言,认为孔子作《春秋》意在“天下为公”的“大同”之世;吕祖谦不赞同这种说法,认为《礼运》篇所讲“人不独亲其亲、子其子,而以尧、舜、禹、汤为小康,真是老聃、墨氏之论”,“自昔前辈共疑之,以为非孔子语”。朱熹予以纠正,认为《礼运篇》以五帝之世为“大道之行”,以三代以下为“小康”之世,符合史实,无庸质疑,并认“小康”之世像禹、汤、文、武、成王、周公这样的“大贤”出世,稍事努力便不难达到,至于“大同”之世,则需要有更大政治智慧的“圣人”如尧、舜者流才能达到。孔子所述,表达了一种社会理想。不管他们当时的说法在今天看来是否准确,但足以显示出“大同”社会理想的巨大影响了。在近世的维新派如康有为、梁启超等,革命派如孙中山等,也都受到《礼运》篇的影响,阐发了其“大同”政治理想。郭沫若1925年所撰《马克思进文庙》一文中也慨言马克思的共产主义和孔子“大同世界竟是不谋而合”。毛泽东在1949年为纪年中国共产党成立28周年所作的《论人民民主专政》中也提出了一种可能性,即“经过人民共和国到达社会主义和共产主义,到达阶级的消灭和世界的大同”。“大同”社会理想从孔子时代到近现代,一直成为人们践行并渴望实现的一种社会理想。

 

【参考文献】:

 

1.杨朝明:《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》,《中国文化研究》,2005年第1期。

2.杨朝明、卢梅:《子游生年与<礼运>的可信性问题》,《史学月刊》,2010年第7期。

【责任编辑:流水】

标签:孔子 大同 理想 天下为公

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