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心性之学与意义世界
来源:《河北学刊》2008年1期 作者:杨国荣 发表时间:2008-02-01
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对心体与性体的关注,构成了理学的重要特点。心性作为哲学问题,并非始于宋明,但在这一时期,心性问题被提到了相当突出的地位。从哲学的层面看,心性问题涉及多重理论维度;理学的不同阐释者对心体与性体也各有侧重。从总体上看,较之对天道的形上追问,心性之学更多地指向人自身的存在。以心性为关注之点,理学既从内在的层面反思人的实然形态(人是什么?)及应然形态(人应当成为什么?)并从人与对象的关系维度考察和理解世界,二者从不同的方面展示了对意义的追寻。

就人与对象世界的关系而言,心性论的进路不同于对存在的超验构造。在超验的构造中,世界往往被理解为知行过程之外的抽象存在。从形上之学看,理学对存在的沉思包含多重路向;当它从宇宙演化或理气关系方面勾画世界图景时,往往表现出以上的思辨性。在周敦颐的太极图说中,便不难看到这一点: 他首先设定了一种超验的存在,即无极或无形之太极;这种超验的存在又作为终极的根据而构成了宇宙之源。由无极或无形之太极衍生出阴阳之气,阴阳之气又分化为五行,由此进一步形成了四时的变化和万物的化生。这种宇宙模式,基本上表现为离开知行过程的思辨构造。

相对于以上的超验进路,心性之学更多注重世界对人所呈现的意义,而不是如何在人的存在之外去构造一个抽象的世界。较之于无极、太极或理气对于人的外在性,心性首先关联着人的存在;进入心性之域,则同时表明融入了人的存在之域。与之相联系,从心性的视域考察世界,意味着联系人自身的存在以理解世界。在王阳明的心学中,这一点得到了具体的体现。按照王阳明的理解,人所面对的世界,与人自身的存在具有不可分离的关系: “人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。”[1](P107)王阳明在这里主要不是在实存的意义上强调外部对象依存于人,而是着重指出草木瓦石的意义总是相对于人而言的。天地、草木、瓦石本是自在的,作为自在之物,它们原处于本然的混沌之中,并无所谓“天地”之分、“草木”之别。天地作为“天地”,草木作为“草木”,其意义只是对人才敞开;换言之,无人的良知(主体意识及其活动),天地、草木、瓦石等就不再以“天地”、“草木”等形式呈现出来。据此而言,人便不能在自身的存在之外去追问超验的对象,而只能联系人的存在来澄明世界的意义;换言之,人应当在自身存在与世界的关系中,而不是在这种关系之外来考察世界。

以人与对象的关系为出发点,心性之学难以悬空地去构造一种宇宙的图式,也无法以思辨的方式对世界的结构作逻辑的定位。在王阳明那里,物的界定总是关联着心,正是以此为前提,王阳明提出了“意之所在即为物”[1](P6)之说。所谓“意之所在即为物”,并非让意识在外部时空中构造一个物质世界,而是通过心体的外化(意向活动),赋予存在以某种意义,并由此建构主体的意义世界;与之相关的所谓心外无物,亦非指本然之物(自在之物)不能离开心体而存在,而是指意义世界作为进入意识之域的存在,总是相对于主体才具有现实意义。不难发现,这种意义世界不同于形而上的实体: 它不是超验的存在,而是首先形成并展开于主体的意识活动之中,并与人自身的存在息息相关。较之于以无极、太极等形式对存在作思辨的构造,将存在的考察限定于意义世界,确乎表现了不同的思路。

可以注意到,相对于无极、太极等超验存在,进入心性之域的世界更多地表现为与人相关并为人所理解的对象,尽管较之于现实形态的知行之域,心性之域仍具有思辨、抽象的性质,但就其联系人的存在来考察世界而言,无疑又呈现出扬弃存在之超验性的趋向。在这方面,广义的理学似乎表现出某种两重性: 一方面,从它没有放弃以无极、太极等形式来构造世界看,它仍囿于思辨的进路;另一方面,当它从心性的视域理解世界时,则又向联系人的知行过程把握世界接近了一步,这种两重性往往并存于同一哲学家之中。当然,如上所述,即使在后一种情形中,理学对存在的理解仍具有抽象性: 化本然世界为心性领域的存在所侧重的,是世界的“为我”形式,对世界的自在性(不依赖于人的规定性),理学似乎未能给予充分关注。事实上,对心性之域中存在的“为我”之维的强调,往往使之忽视乃至消解了世界的自在性质。

心性之学对意义的追寻,当然并不限于化对象世界为心性之域的存在。从更内在的层面看,以心性为出发点的意义追寻所进一步指向的,是精神世界的建构和提升。在张载的如下名言中,后者得到了具体的展现: “为天地立心,为生民立道,为往圣继绝学,为万世开太平。”[2](P376)这里既体现了理想的追求,又包含了内在的使命意识。理想的追求以“人可以期望什么?”或“人应当期望什么?”的问题为指向;使命的意识则以“人应当承担什么?”的自我追问为内容。按照理学的理解,人为天地之心,民为社会之本,往圣之学体现了文化的精神命脉,天下安平则构成了历史的目标;理想的追求就在于真正确立人在天地之中的价值主导地位,顺应民众的意愿,延续文化命脉,实现天下的恒久安平。而化上述理想蓝图为现实,则构成了人的历史使命。理想追求与使命意识的上述统一,则会获得境界的形式。境界当然不限于理想意识与使命意识,但二者无疑构成了其核心的内容。

作为精神世界的具体形态,境界更多地与个体相联系,并以个体的反省、体验等为形式。对理学而言,理想意识与使命意识总是具体化为对待人和世界的意向及态度。在以“为天地立心,为生民立命”等自勉的同时,张载还提出了“民胞物与”之说: “乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。……尊?{年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。”[2](P62)这里既包含着对人的价值关切,又渗入了人与天地万物为一体的观念。类似的看法亦见于程颢。程颢曾以与物同体为?其仁学的中心思想: “学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。”[3](《二程遗书》)万物一体的观念进一步引申,往往导向内外两忘之境,所谓“精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间”[2](P55)。这里无疑可以看到人文关怀与仁道原则相统一的儒学传统,而从境界的角度看,则人我之间、物我之际不再呈现为相互对峙的二重序列,自我似乎内不觉其一身,外不察乎宇宙,小我与大我似乎浑然为一体。如果说,化对象世界为心性之域的存在首先伴随着对存在意义的理解,那么,物我一体之境则更多地包含着对存在意义的个体领悟。

理学从心性的维度理解世界,也从心性的层面体悟存在的意义,这一进路既如前述,在一定程度上扬弃了对世界的超验构造,也从另一个方面表现了对人自身存在价值的独特关注。作为意义世界的表现形式之一,精神之境蕴涵了对存在的体与悟,同时又凝结并寄托着人的“在”世理想。与存在及“在”的探寻相联系,境界表现了对世界与人自身的一种精神的把握,这种把握体现了意识结构的不同方面(包括理性与情意等)的综合统一,又构成了面向生活实践的内在前提。就人与世界的关系而言,境界展示了人所体验和领悟的世界图景;就人与内在自我的关系而言,境界又表征着自我所达到的意义视域,并标志着其精神升华的不同层面。以心性之学与内圣追求的交融为内涵,理学将存在意义的领悟与存在价值的体认提到了引人瞩目的地位,空前地突出了人性的自觉,内在地表现了走向人性化存在的历史意向。

然而,从心性的视域出发考察存在的意义及精神境界,同时也包含了对自身的限定。在将意义的追寻与心性之域中的存在及精神境界联系起来时,理学对意义世界的丰富性及多方面性似乎未能给予充分关注。历史地看,作为“为我”之物的意义世界一开始便与人作用与变革对象的知行过程难以分离。在价值的层面,意义首先涉及人的需要。从基本的生存到社会、文化层面的发展,人的存在总是面临多方面的需要,然而,世界不会主动地适应人,也不会自发地满足人的需要,唯有通过以不同的方式作用于世界,自在的对象才能获得“为我”的性质。事实上,化本然的存在为人化的存在,其实质的指向,就在于使自在意义上的世界,成为合乎人需要的“为我”之物。“可欲之谓善”,从更本原的层面看,这里的“可欲”可以理解为合乎人的需要;当本然的存在通过人的作用过程而与人的需要一致时,它无疑也呈现了“善”的价值意义。由此形成的“人之天”,同时也表现为现实形态的意义世界。

从以上前提看,意义世界的构成,首先基于人变革对象的现实活动,正是通过人的这种活动,“天之天”(本然对象)逐渐摆脱自在的性质,取得人化的形式。从对象的人化这一维度看,人的活动最本源的形态是劳动。劳动既是人与自然联系的直接中介,又是人作用于世界的基本方式。从早期的渔猎采集,到现代高科技领域的生产活动,劳动改变了世界,也改变了人自身。通过“人与自然的物质变换”,劳动不仅在狭义的经济学层面创造了价值,而且在更广的维度、更深的层面上赋予世界以意义。以劳动为本源形式的人类活动,同时内在地体现了人的创造性和人的本质力量,事实上,赋予对象以价值意义的过程,同时也是人的创造性和人的本质力量对象化的过程,人的这种创造性和本质力量本身可以视为意义之源。作为凝结了人的创造性和本质力量的现实存在形态,人化世界的深层意义,同时表现为对人的创造性和本质力量的历史确证。

意义世界的以上内涵及意义世界与历史实践之间的关系,显然处于理学的视域之外。在注重意义世界内在形态或观念形态的同时,理学对其现实的、外在的形态未能给予必要的关注,这既限定了意义世界本身的“意义”,也使其意义的追寻呈现某种抽象的形式。后者不仅如前所述,体现在理学往往以心性之域中存在的“为我”之维消解了对象世界的自在性,而且表现为境界的思辨化、玄虚化。前文所提到的“为天地立心,为生民立道,为往圣继绝学,为万世开太平”[2](P376),固然展现了宏阔的精神旨趣和追求,但当这种旨趣和追求脱离了现实的历史实践过程时,便不免显得苍白、空泛。黄宗羲曾批评理学末流疏离经纬天地的现实活动,“徒以生民立极、天地立心、万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧,当报国之日,则蒙然张口,如坐云雾”[4](P421)。这种评论并非毫无所据。理学一再以所谓醇儒为理想的人格,这种人格每每也以精神世界中的穷理去欲为指向,实际的经世活动则难以进入其视域。在这种抽象的世界中,境界往往被理解为个体的精神“受用”。晚明心学的一些人物将这种受用与归寂联系起来,便十分典型地表现了这一点。他们视内在心体为寂然之体,认为一旦达到了这种寂然的本原,便可进入“精义入神”之境: “充养乎虚灵之寂体而不以一毫意欲自蔽,是谓精义入神而用在其中也。”[5](《答陈明水》)此处所谓“用”,即为抽象的精神受用,它隔绝于现实的认识和实践过程之外,仅仅以反身向内的心性涵养和思辨体验为其内容。不难看到,这一意义上的境界,已呈现为一种封闭、玄虚的精神世界。从这方面看,理学在心性之域展开意义的追寻,无疑又有其消极的一面。

【参考文献】

[1]王阳明全集[M].上海: 上海古籍出版社,1992.

[2]张载集[M].北京: 中华书局,1978.

[3]二程集[M].北京: 中华书局,2004.

[4]黄宗羲全集[M].杭州: 浙江古籍出版社,1992.

[5]聂豹.双江聂先生文集[M].明嘉靖年刻本.

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