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沈卫荣:汉藏佛学比较研究刍议
来源:《历史研究》 作者:沈卫荣 发表时间:2016-05-19 10:35:50
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近年来,中国的佛教学研究发展迅速,不但在佛教文献的整理、出版方面,而且在佛教哲学思想的探讨和对佛教现代价值的发掘和弘扬方面都取得了可喜的成绩。然而,中国的佛学研究至今尚未能够在国际佛教学研究领域内发挥主导作用,究其原因,印藏佛学研究的强势和中西佛教研究在学术方法上的差异难辞其责。这种局面的改变需要我们做长期的和多方面的努力,而倡导汉藏佛学比较研究应该是其中非常有成效的一项。汉藏佛学比较研究对于重构印度大乘佛教传统、系统梳理汉藏佛教交流史,用语文学和文献学的方法处理汉藏译佛经、解决佛经文本的准确性和可靠性问题,以及正确理解汉文佛经这一种特殊类型的古代汉语文献等都具有无可替代的意义。

 


  近年来,中国的佛教学研究发展迅速,不但在佛教文献的整理、出版方面,而且在佛教哲学思想的探讨和对佛教现代价值的发掘和弘扬方面都取得了可喜的成绩。然而,中国的佛学研究至今尚未能够在国际佛教学研究领域内发挥主导作用,究其原因,印藏佛学研究的强势和中西佛教研究在学术方法上的差异难辞其责。这种局面的改变需要我们做长期的和多方面的努力,而倡导汉藏佛学比较研究应该是其中非常有成效的一项。

 

  一

 

  英国印藏佛教学者David Snellgrove曾经指出,藏传佛教包罗了印度佛教的所有传统,印度佛教中有的,藏传佛教中全有;印度佛教中已经失传的,也在藏传佛教中保存了下来,还得到了发展。例如藏传密教,它来源于印度,但其发展则远远超出印度原有的传统。①与汉化甚深的汉传佛教相比,藏传佛教与印度佛教的直接联系显然更深、更明显。是故,长期以来在西方和日本的佛学研究传统中,藏传佛教研究每每与印度佛教研究紧密地结合在一起,印藏佛学研究通常是国际佛学研究领域内最受关注,也最有成就的一个分支。利用丰富的藏传佛教文献,借助活着的藏传佛教传统,接受过全面的语文学、文献学训练和具备良好佛学素养的佛教学者可以复原、重构早在13世纪就已经失落的印度大乘佛教传统。

 

  由于流传至今的古印度梵文佛教文献并不很多,现存的梵文佛教写本也大都是相当晚的作品。所以,研究印度佛教必须依靠梵文佛教文献以外的资料,其中尤以藏传佛教文献最为重要。现存《藏文大藏经》收录佛典4569部,其中包含了绝大部分印度大乘佛教经典的完整翻译。佛教于公元7世纪开始在吐蕃传播,藏语书面语也在这时确立,故藏文从一开始就与佛经翻译直接相关,它的语法和构词法也多与梵文类近,故用藏文翻译梵文佛经从用词到语法构成均较容易相互对应。到公元9世纪初,藏文佛经翻译数量已相当可观,但由于译师的组成相当复杂,除了吐蕃译师外,也有来自汉地和印度,乃至中亚的译师,再加上流传到吐蕃的佛经原典来源不一、传承混乱,故藏文佛经的翻译质量参差不齐。为了规范佛经翻译体例、统一佛典翻译用词,吐蕃赞普命令参与佛经翻译的吐蕃、汉地和印度的译师联手编制了一部正字法字典——《语合二章》和一部解释语源的语汇手册——《翻译名义大集》,进一步保证了藏译佛经书面语言的统一和规范化。②还有,藏文佛经翻译自始至终有印度高僧的积极参与,按照14世纪西藏著名佛学大师布思端辇真竺(1290-1364)在其著作《布思端教法源流》中的统计,先后来吐蕃参与藏文佛经翻译的著名印度学问僧计有93名之多。其中不少在10世纪以后来吐蕃的印度僧人长期生活在吐蕃,对藏语文的理解和运用已相当娴熟,他们的积极参与无疑为藏文佛典翻译的质量提供了可靠保证。是故,精通梵、藏两种文字的佛教学者,不难通过藏译佛典来想象梵文佛典的本来面目,重构已经失落的梵文原典。因此,藏文成为研究印度佛教者必须掌握的工具语言,藏文佛教文献是研究印度佛教不可或缺的珍贵资料。

 

  除了对保存印度佛教文献有不可替代的价值以外,藏传佛教对于继承和发展印度大乘佛教教法同样作出了不可磨灭的贡献。大乘佛教之精义在西藏经过一代又一代学富五明、智悲双运的高僧大德的阐述和论辩,得到了广泛弘扬和发展。西藏历史上出现过一大批杰出的佛教学者,如属噶当派的俄译师罗胆摄罗(1059-1109)、属萨思迦派的萨思迦班智达公哥监藏(1182-1251)、属沙鲁派的布思端辇真竺、属宁玛派的龙禅罗绛巴(1308-1364/69)、属格鲁派的宗喀巴(1357-1419)、属不分派的不败尊者文殊胜海(1846-1912)等等,他们对印度大乘佛教的中观、唯识、如来藏等哲学思想的理解和阐发,③对以公元7世纪印度量学大师法称的著作为代表的佛教因明学思想的继承和发扬,和藏传佛教觉囊派积极主张的“他空见”思想一起,④极大地丰富了印度大乘佛教哲学思想。⑤对上述这些藏传佛教大师的著作进行解读和研究,显然能够帮助佛教学者更深入地理解和探究印度大乘佛学的基本思想和甚深奥义。

 

  藏传佛教除了在中观、唯识、如来藏和因明等佛教义理的发挥上独树一帜外,更因其周密的密教修习传统而在佛教世界中占有十分特殊的地位。密教(Tantra,怛特罗)是一个远早于佛教就在印度出现的古老传统,印度大乘佛教在吸收、融合、改变和发展印度密教传统的过程中,形成了被称为金刚乘的佛教的密教传统。随着印度佛教在13世纪的消亡,佛教中的密教传统,特别是无上瑜伽部的传统在印度已经失落,而它却在西藏得到完整的保存和全面的发展,成为藏传佛教的主流和标志。藏传佛教中那些复杂的密教修行甚至被西方人类学家认为是西藏人为丰富世界人文精神作出的唯一和最大的贡献。⑥于佛教研究而言,现存藏传佛教文献中数量巨大、门类繁多的密修仪轨、修法是重构印度古老的密教传统所必须依靠的最重要的资料。只有对藏传密教作深入的研究,古印度密教传统的真相才有可能被揭露出来。印、藏佛学研究之不可分离于此亦可见一斑。⑦将印、藏佛教作为整体来研究,追溯其根源、观察其流变,无疑是佛学研究的正确方向。

 

  二

 

  长期以来,人们习惯将“佛教征服中国”的历史理解为佛教汉化的历史,汉传佛教研究偏重讨论佛学义理及其与儒、道等汉族传统哲学思想的涵化,擅长作哲学史、思想史式的研究。⑧而欧洲传统中的印藏佛教研究则以语文学(philology)的方法整理、解释佛教文献为主流。这种方法上的明显差异造成印藏佛学研究与汉传佛教研究这两个领域长期南辕北辙,找不到切合点。

 

  当然,亦有有识之士早已对汉传佛教于印藏佛教研究的重要意义有深刻认识。20世纪二三十年代流亡中国的爱沙尼亚男爵、印度学家钢和泰(Baron Alexander von Staёl-Holstein)曾在北京建立了一个汉印研究所(The Sino-Indian Research Institute),寄希望于同时利用藏、汉、蒙等文字的佛教文献,并借助在北京的藏、汉、蒙僧众口传的活的传统来重构印度大乘佛教,弥补梵文佛典的阙损给佛教学者带来的缺憾。⑨他的这项举措得到蔡元培、梁启超、胡适等中国学者和哈佛燕京学社等西方学术机构,以及众多西方知名东方学家的积极支持。他的周围聚集了包括陈寅恪、于道泉、林藜光、Friedrich Weller、Walter Liebenthal等一批兼通梵、藏、汉、蒙的学者。钢和泰本人与其弟子留下了不少对印、藏、汉佛教文献作比较研究的著作,⑩遗憾的是,钢和泰开创的事业后继乏人,当今西方从事印藏佛学研究的学者中,兼通汉语文者寥寥可数,除Lambert Schmithausen等极少数人以外,(11)很少有人同时重视利用汉文佛教文献,注意到汉传佛教与印、藏佛教的比较研究对于正确理解印、藏大乘佛教传统的重要性和必要性。而专门从事汉传佛教的学者,则多半只重视汉文佛教文献,很少有人注意到汉传佛教与藏传佛教之间的紧密联系。汉传佛教研究与印藏佛教研究基本上处于互不相干的状态。(12)

 

  事实上,印藏佛学研究的进步离不开汉文佛典和汉传佛教研究的帮助。正如日本佛教学者辛嵨静志所指出的那样:“汉译佛典不仅是汉文语文学,而且亦是佛学研究的十分重要的资料。这些译文时间上远早于现存的大部分梵文和藏文佛教文献写本(梵文写本多写于11世纪以后,而藏译佛经始于7世纪,盛于10世纪以后),若仔细地阅读它们,或可对佛典的形成和发展提供极为重要的线索。特别是,源自公元2-4世纪的早期汉译文(即东汉、魏晋的汉译佛典)是研究大乘佛教之形成的最主要的资料。”(13)从东汉到初唐,汉传佛教各宗派已经基本发展成形。从2世纪中的竺法护、2世纪末的支娄迦谶、5世纪初的鸠摩罗什,到7世纪的玄奘,汉译佛经的主要工程差不多已经完成了,大乘佛教最重要的经典都已经不止一次地被翻译成汉文。然而此时佛教才刚刚开始传入吐蕃,专为译经而确立的藏文书面语也才刚刚开始使用。由此可见,汉译佛经对于研究大乘佛教之成立的价值实在是无可替代的。

 

  汉、藏文佛教文献是佛学研究,特别是大乘佛教研究最重要的文献资料。要重构和正确理解印度佛教文献不能仅仅依靠其中的汉文或藏文一种佛教文献,而应该对汉、藏文两种佛教文献作比较研究。虽然汉文大藏经数量上远少于藏文大藏经,《大正藏》中仅录2920种佛典,且重译甚多,而《藏文大藏经》收录了4569部佛典,但二者可以互补,因为汉译佛典中早期资料较多,而藏译佛典含有更多的晚期资料。汉传佛教早在公元2世纪的竺法护时代,组成大乘佛典核心的“般若”、“宝积”、“华严”、“法华”、“大集”等都已基本成形。而藏传佛教于8-9世纪才形成第一次译经高潮,大部分重要的密教经续和仪轨等更都是10世纪以后才翻译的。所以,一些早期的汉译大乘佛典或不见于藏译佛典中,或根据的是不同的梵文原典及其他西域胡语佛典。(14)虽然早在吐蕃王朝期间不少汉译佛经就已被转译成藏文,如8-9世纪的吐蕃大译师[吴]法成一人就从汉译佛经中翻译了《金光明最胜王经》、《入楞伽经》(及《入楞伽经疏》)、《贤愚经》、《大宝积经》之《被甲庄严会》、《佛为阿难说处胎会》、《净心童女会》,以及《解深密经疏》、《佛说时非时经》、《锡杖经》、《千手千眼陀罗尼经》、《十一面神咒心经》、《百字论颂》、《缘生三十颂》等佛经。(15)其他从汉文转译成藏文的著名佛经还有《大方广十轮经》、《华严经》、《首楞严经》、《金刚三昧经》、《梵网经》、《佛藏经》、《大涅槃经》、《大善巧方便佛报恩经》、《太子须大孥经》、《因明入正理论》等经论。(16)但仍然还有不少早期汉译小乘佛典,以及相当数量的大乘佛典不见于藏文大藏经中。(17)

 

  当然,藏文佛教文献对于补充、完善汉译佛典的价值显然更大。虽然迄今尚无人对藏文大藏经中有而汉文大藏经中无的佛教经论的具体数目作出精确统计,但这个数目一定远远超过汉文有而藏文无的佛教经论的数目。笔者近年在俄藏黑水城文献中发现了一系列属于西夏时期新译、但不见于现存各种版本的汉文大藏经中的汉译佛经,如《佛说圣大乘三归依经》、《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》、《持诵圣佛母般若多心经要门》、《圣大乘圣意菩萨经》、《圣观自在大悲心恝持功能依经录》和《胜相顶尊恝持功能依经录》等等。这些西夏新译的佛经多半是根据当时来西夏传法的印度学问僧新带进来的梵文原典所作的翻译本,与它们相对应的本子亦可以在藏文大藏经中找到,其可靠性毋庸置疑。这个例子说明藏文大藏经中确实包含许多汉文大藏经中缺失的佛经。(18)

 

  与藏文大藏经相比,汉文大藏经中阙失最多的是密乘的续典和与其相关的仪轨、修法和论书。印度佛教中密教流行开始于公元8世纪以后,此时汉地译经高峰早已过去,唐代传入的密教是以《大日经》和《金刚顶经》为中心的属于密教之事部、行部和瑜伽部的修法,(19)属于密教无上瑜伽部的密集、胜乐、喜金刚和时轮等修法当时尚未流行。其后,宋代著名译师天息灾、施护、法护等人分别翻译出了《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》、《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》、《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》和《大悲空智金刚大教王仪轨》等重要密宗续典,但由于翻译质量欠佳,其中涉及实修的内容又常遭删减,故碍难为佛教行者理解;再加上由唐入宋,汉地修习密教的传统已经断裂,密教不为宋代统治者提倡,故影响极其有限。而无上瑜伽密的修习却成为藏传佛教后弘期的主流,与宁玛派的旧译密咒相区别的新译密咒,其主要内容就是无上瑜伽密续和与其相应的本尊禅定和瑜伽修习的种种仪轨。藏文大藏经并不像汉文大藏经一样按经、律、论三藏分类,而是分成“甘珠尔”(佛语部)和“丹珠尔”(注疏部)两大部分。其中的“甘珠尔”汇编了藏译三藏、四续部的所有经典,其内容和数量远胜于汉文大藏经中的经、律二部,特别是属于“四续部”的密宗经典,其大部分不见于汉文大藏经中。与此相应,收集于藏文大藏经“丹珠尔”部中大量注疏密教本续和修行仪轨的著作亦不见于汉文大藏经的“论”部中。毫无疑问,要了解、研究和修习无上瑜伽密,汉文大藏经并不能为我们提供很多帮助,我们可以依赖的唯有藏文佛教文献。(20)除《藏文大藏经》以外,汗牛充栋的历代藏传佛教高僧文集中卷帙浩繁的续典注疏和修法仪轨,亦将是我们取之不竭的源泉。

 

  或以为汉传佛教较之藏传佛教以义理见长,其实并不尽然。许多在西藏得到了广泛传播的印度大乘佛教哲学思想,却根本没有在汉地传播开来。譬如,由于印度中观哲学大师月称(600-650),寂天(8世纪早期)和因明学大师法称(7世纪)都是在玄奘以后才出现的,(21)他们所造的经论传入汉地者很少,所宣扬的中观哲学和因明量学等都没有能够在汉传佛教中流行开来。然而,这些大师的思想早在前弘期就经过寂护和莲花戒师徒初传,到后弘期又经阿底峡再传,复经萨思迦班智达和宗喀巴等西藏本土佛学大师的弘扬,成为藏传佛教哲学中最具特色的内容。(22)藏文“丹珠尔”之“中观部”共有156部释论,却有131部没有相应的汉译本。其中龙树大师所造16部有关中观的释论中也有一半没有相应的汉译本;而月称所造8部有关中观的释论中没有一部有相应的汉译本。同样,“因明部”共收录70余部释论,其中只有3部有相对应的汉译本。而法称所造有关量学的释论则没有一部有相应的汉译本。(23)从中我们不难看出汉、藏佛教之异同,知道即使在佛学义理方面藏传佛教较之汉传佛教亦有诸多殊胜之处。

 

  弄清汉、藏文大藏经的异同,对于佛学研究的意义自不待言。令人遗憾的是,中国历史上对汉、藏文佛经过认真对勘只发生在七百余年前的元朝。忽必烈汗时期,来自汉、藏、畏兀儿、蒙古乃至印度的佛教学者聚集一堂,通力合作,对汉、藏文佛经进行仔细的比对、勘同,确定汉译佛经中哪些有相应的藏译,哪些没有,哪些两种译本只是部分相同,并于元至元二十四年(1287)编成迄今唯一一部汉、藏佛典目录——《至元法宝勘同总录》。(24)这一事件被后世史家称为“史无前例的学术探讨,是藏汉佛教文化的一次大规模总结,也是藏汉两大民族团结合作的一座里程丰碑”。(25)可惜这样伟大的事业随后即成绝唱。事实上,《至元法宝勘同总录》本身存在许多瑕疵,若将其所记“蕃本有无”与吐蕃时代所编藏译佛经目录《丹噶目录》和现存各种版本的藏文大藏经的目录逐条仔细比对,即可发现《至元法宝勘同总录》中的记载有许多地方需要订正。当然即使借助现代先进的科学技术,以严格的语文学方法编制出一部更正确、完整的汉、藏佛经勘同目录,实际上也只是汉藏佛学比较研究之万里长征走出的第一步而已。

 

  

 

  长期以来,人们错以为藏传佛教完全遵循印度佛教的传统,与汉化较深的汉传佛教关联不大。这样的错觉来源于藏传佛教史学传统中对8世纪末年发生在印度中观派上师莲花戒和汉地禅宗和尚摩诃衍之间的一场宗教辩论,即所谓“吐蕃僧诤”历史的重构和解释。按照后弘期西藏佛教史家的说法,在8世纪末的吐蕃,汉地的禅宗佛教,特别是其推崇的顿悟思想,在吐蕃信众中间颇得人心,引起遵循印度佛教传统,信奉渐悟思想的另一派佛教僧众的反对,进而引发激烈的冲突。为了辨明是非,吐蕃赞普主持了一场在印度和汉地佛僧之间进行的宗教辩论。结果和尚摩诃衍在辩论中败北,于是赞普宣布今后吐蕃佛教遵从辩论胜方——印度上师莲花戒主张的中观渐悟说,禁止汉传禅宗佛教继续在吐蕃流传。这一在藏文佛教史著中十分流行的说法,显然对此后汉藏佛教之间的正常交流和互动造成了灾难性的打击,更给后人造成了汉、藏佛教天生南辕北辙的错觉。事实上,借助敦煌汉、藏文文献和《禅定目炬》(bSam gtan mig sgron)等藏传佛教前弘期遗存的古藏文文献中的相关记载,我们不难发现西藏史学传统中对“吐蕃僧诤”的说法基本上是一种“创造出来的传统”,与历史事实并不符合。(26)

 

  实际上,汉、藏佛教之间的关系根深蒂固。首先,汉传佛教与印度佛教一样对于藏传佛教传统的形成有过巨大的影响。按照西藏人自己的历史传统,佛教是在吐蕃赞普松赞干布时期分别通过其迎娶的尼婆罗公主和大唐公主两位妃子传入吐蕃的。文成公主入藏时将佛教的种子带进了吐蕃。据传现供奉于拉萨大昭寺,被藏人视为最神圣的、称为“Jo bo”的释迦牟尼佛像,就是文成公主入藏时带进去的。而拉萨的小昭寺亦是在她主持下建造的。文成公主居藏时期,既有大唐去印度求法汉僧往还吐蕃,亦有汉地和尚常住吐蕃传法、译经、教授弟子。如果我们相信佛教确实是在松赞干布在位时开始传入吐蕃,并进而在吐蕃生根、发芽的话,那么文成公主及其随行的汉地和尚为此作出的贡献是不应该被磨灭的。

 

  公元8世纪下半叶既是吐蕃王国的全盛时期,也是佛教在吐蕃得到迅速发展的时期,同时还是汉藏佛教交流的黄金时期。吐蕃王朝建立起来的持续百年之久的中亚大帝国,使得藏、汉、印和中亚佛教之间的交流十分密切,汉藏佛教之间的交流更达到了一个后人难以企及的高度。当时出现了像法成这样兼通藏、汉的大译师,他不但曾将为数甚多的汉文佛经翻译成了藏文,而且亦将一些佛经从藏文译成了汉文。其中他亲手翻译的有《般若波罗蜜多心经》、《诸心母陀罗尼经》、《萨婆多宗五事论》、《菩萨律仪二十颂》、《八转声颂》和《释迦牟尼如来像法灭尽因缘》等,经他之手集成的有《大乘四法经论及广释开决记》、《六门陀罗尼经论并广释开决记》、《因缘心释论开决记》、《大乘稻叶经随听手镜记》和《叹诸佛如来无染着德赞》等,还有讲义录《瑜伽论手记》和《瑜伽论分门记》等。(27)法成汉译的这些佛教文献中有些有汉文的异译本,有些则是仅有的汉译本,即使是拥有多种汉文异译本,其中还有出自鸠摩罗什和玄奘之手的《般若波罗蜜多心经》,法成的这个译本从内容到质量都独树一帜。(28)

 

  汉传佛教在吐蕃王朝时期对于藏传佛教的影响不容低估。一个值得注意的现象是,许多属于纯粹汉传佛教的东西,甚至包括汉传的伪经都曾经被翻译成藏文。例如著名汉传伪经《首楞严经》曾先后被两次翻译成藏文。第一次译成于9世纪初吐蕃厘定译语之前。这个译本曾普遍流行,敦煌出土的藏文佛教文献中对其多有引述,而这部经之第9、10两品的藏文译本今仍见于藏文大藏经中。到了清乾隆年间,此经又在乾隆皇帝和其上师章嘉活佛的主持下重新从汉文翻译成藏、满、蒙等文字。(29)此外,像唐代义净翻译的《金光明最胜王经》曾于吐蕃王朝时期被多次译成藏文;(30)还有像《佛说盂兰盆经》这样深受汉传佛教徒喜爱、带有明显汉传佛教印记的汉文佛经亦被译成藏文。(31)类似的例子还有《七曜经》。(32)尤其值得称道的是,几乎所有重要的早期汉传禅宗经典都曾被译成藏文。从敦煌出土的古藏文文献中,我们见到了菩提达摩的《二入四行论》以及《七祖法宝记》(或曰《历代法宝记》)、《顿悟大乘正理决》、《楞伽师资记》、《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》等早期禅宗文献的藏文译本。(33)由此可见,早期汉传禅宗佛教确实已经在藏传佛教中得到很广泛的传播,并留下了很深的影响。不幸的是,8世纪末“吐蕃僧诤”的发生和后弘期藏族史家对这一至今面目模糊不清的历史事件之传统的建构,导致汉藏佛教之间交流的停顿。藏族史家张冠李戴,将菩提达摩“只履西归”的故事搬到和尚的头上,说和尚在吐蕃僧诤失败后“只履东归”,并扬言他的教法终将于吐蕃再生。若把这个被巧妙地借用的、蕴涵有丰富象征意义的汉文化母题放到藏传佛教史的前后背景中去考察,则可知其所指并非虚妄无根。不管是宁玛派的大圆满法,还是噶举派的大手印法,从中我们都能隐约看到汉地禅宗教法的影子。尽管后世的宁玛派和噶举派学者都曾试图廓清他们所传的大圆满法和大手印法与被妖魔化的“和尚之教”间的联系,但迄今谁也无法完全否认这两种甚深、广大的教法与和尚在吐蕃所传的汉传禅法间存在的如此这般的渊源关系。

 

  与汉传禅宗佛教在吐蕃传播的历史扑朔迷离的景象相反,藏传佛教于汉地传播的历史则因我们对敦煌汉、藏文佛教文献和俄藏黑水城汉、藏、西夏文佛教文献的认识与研究日益深入而变得越来越清晰。朗达磨灭佛后的一个多世纪传统上被称为西藏历史上的“黑暗时期”,然晚近却有西方佛学家称之为“西藏的文艺复兴”时期,其原因在于为藏传佛教之典型特征的密教传统实际上就是在这段时间内形成的。(34)而且,藏传佛教后弘期的兴起并不只是通过“上路弘传”和“下路弘传”两个途径,即从西部的纳里速(mNga'ris)和东部的朵思麻(mDo smad)两个地区开始的。吐蕃占领下的中亚地区,特别是以敦煌为中心的中国西北地区在藏传佛教后弘期的历史上曾扮演过极为重要的角色。在吐蕃的军事统治被推翻以后,西藏文化的影响并没有随之消失,藏僧及其印度上师在这些地区的活动并没有受到西藏本土灭佛运动的影响,因此藏传佛教,特别是其密教,于此得到进一步的传播和发展。这就是为何在敦煌早期洞窟中已经出现藏传密教的文献和艺术品的原因所在。(35)不仅如此,自11世纪初开始,藏传密教就已经通过地处中央欧亚的西夏、回鹘等民族在汉人中间传播,从德藏吐鲁番出土的回鹘佛教文献(Turfan Uigurica)和俄藏黑水城汉、藏、西夏文佛教文献中透露出的信息来看,藏传密教在高昌回鹘王国和西夏王朝内都占主导地位。像喜金刚、胜乐,以及大黑天、金刚亥母等典型的属于藏传密教无上瑜伽部的修法亦早已在回鹘、西夏及其统治下的汉人中间流传。(36)到了蒙元王朝,藏传密教更进一步深入到中原腹地,蒙古皇帝曾在宫廷内修习以喜金刚法为主要内容的所谓“秘密大喜乐法”。从元朝宫廷中流传出来,并保存至今的汉译藏传密法仪轨结集《大乘要道密集》中可以看出,以萨思迦派所传“道果法”为主的藏传密法已在汉人信众中广泛流传。(37)此后明、清两代的皇帝亦多半对藏传密教情有独钟,明成祖不但召请五世哈立麻活佛大宝法王在南京为其父母举办了盛况空前的超荐大法会,而且还主持刻印了第一部藏文“甘珠尔”经。明武宗对藏传秘法的热衷则更胜一筹,为了能从乌斯藏请来“活佛”竟不惜令国库空竭。(38)清朝前期的皇帝,特别是康熙和乾隆都热情支持藏传佛教于内地的传播,主持过汉、藏、满、蒙佛经的翻译和刻印工程。(39)直到近代,藏传佛教一直是汉传佛教中一个醒目的外来成分,引进藏传佛教,推动汉藏佛教的交流和融合曾是近代汉传佛教试图现代化的一项重要举措。(40)总而言之,汉、藏两种佛教传统间有着千丝万缕的联系,我们绝不应该将对这两种佛教传统的研究割裂开来。

 

  值得一提的是,汉藏佛学研究于20世纪下半叶一度曾相当活跃,其直接的推动力就是有关汉传禅宗佛教的敦煌古汉、藏文文献的发现和利用。20世纪30年代发生在胡适和铃木大拙之间的禅学案,以及其后柳田圣山对敦煌汉文禅宗文献的整理和研究,激发了世界各国汉学、佛教学者对禅宗佛教研究的浓厚兴趣。法国汉学家戴密微(Paul Demiéville)1952年出版的力作《吐蕃僧诤记》,(41)则引出一大批汉、藏佛教学者对汉传禅宗于吐蕃传播历史的探究。在日本,上山大峻等一批佛教学者于20世纪七八十年代对见于敦煌古藏文文献中大量的禅宗文献作了仔细的勘定和研究。(42)20世纪80年代初,美国也出版了一本题为《早期禅宗于汉地和西藏》(Early Ch'an in China and Tibet)的论文集,收集了当时欧美学者研究汉藏早期禅宗历史的重要成果。许多著名的藏学家、印藏佛学家如G. Tucci,(43)D. S. Ruegg,(44)Luis O. Gómez和Samten G. Karmay等人,(45)都曾围绕“吐蕃僧诤”的历史对印、汉、藏三种佛教传统间的相互关系作过用心的研究。可是,自20世纪90年代以来,这类研究日趋沉寂,汉传佛教和藏传佛教的研究再度分裂。事实上,大部分中国学者直到最近通过上海古籍出版社影印出版的《法藏敦煌藏文文献》才有机会识得敦煌古藏文文献的庐山真面目。而近年陆续在敦煌以外地区发现的许多同类型的重要古藏文文献,亦有待人们去整理和研究。例如在Tabo发现的古藏文文献中出现了与敦煌古藏文禅宗文献类似但更为完整的文本。(46)还有,像对约在10世纪左右成书、系统判定渐门、顿门、大瑜伽、大圆满等教法之见、行、道、果的古藏文文献——《禅定目炬》的整理和研究也尚待来者。(47)不仅如此,我们对于藏传密教在西域、汉地传播历史的了解得益于晚近才真正公之于世的俄藏黑水城西夏、汉文文书,(48)对这些文书的研究才刚刚开始。而宁夏地区晚近又陆续出土了大量西夏时代的西夏文和汉文文书,其中有关藏传密教的文献数量不少,(49)对这些文书的整理研究,将使重构11世纪至14世纪藏传佛教于西域和汉地传播的历史成为可能。此外,中国国家图书馆和台北故宫博物院都收藏有不少西夏、蒙元时代翻译,并在明清宫廷中继续流传的汉译藏传密教文献,这些文献与《大乘要道密集》中收集的83种藏传密教文献类似,对它们的比定和研究,亦将为我们了解藏传密教在汉地传播的历史打开一个崭新的局面。(50)

 

  

 

  倡导汉藏佛学研究的目的当然远不止于利用汉、藏文佛教文献来重构印度大乘佛教传统和对汉、藏佛教交流史进行系统的梳理,它的一项重要内容应该是从语文学和文献学角度对汉、藏佛教文献本身进行研究。世界佛学研究发展到今天,一个最基本的问题,即佛经文本本身的准确性和可靠性问题,依然没有得到完善的解决。Jonathan Silk在对14种不同版本的藏译《般若波罗蜜多心经》作了仔细比较后说:“即使像《心经》这样有名,而且看起来已经得到了充分研究的印度、西藏佛典,其文本亦还远远没有得到最后确定。”(51)《藏文大藏经》中不仅收录了两种有明显差异的广本《心经》译本,而且同一种译本于不同的版本或抄本中,其文字的差别几乎出现于每一个句子之中。同样,见于敦煌藏文文献中的略本《心经》抄本共有70多件,虽然全篇只有寥寥几百字,但其中竟然没有一个抄本和另外一个抄本完全一致。(52)汉译《心经》的情形与此基本相同,从北魏的鸠摩罗什,经唐代的玄奘,到北宋的施护、明代的智光等许多大名鼎鼎的译师,都曾留下了他们所译的《心经》。迄今至少有20余种不同版本的《心经》汉译本存世,然而每种译本的长短、用词与其他译本相比总有或多或少的不同之处。要使佛学研究有一个可靠的文献基础,我们就必须下工夫厘定佛经文本。由于大量佛经的梵文原本已不复存在,厘定佛经文本最可取的方法无疑就是对汉、藏译两种佛经译本作对勘和比较研究。

 

  作汉藏佛经对勘,厘定佛经文本,绝不是一项能一蹴而就的工作,而是一个非常复杂、精致的语文学、文献学和佛教学研究过程。它不但要求从事这项工作的人员有过硬的汉、藏、梵文的语言能力,有良好的佛教学训练和素养,而且还需要有坚韧不拔的毅力和耐心。需要强调的是,厘定佛经文本并不是要在同一佛经的不同译本之间作优胜劣汰的取舍,校勘佛经各种版本的目的也不是要求人们刻意重构原典,制造出一个终极的标准版,而是应当严格按照西方语文学和文献学的传统,建立起这一文本的一个批(精)校版(a ccritical edition),将各种版本的不同之处排列出来,用语文学的方法对这些不同点进行研究,就其对错作出合乎情理的推测和建议。判断一种译本的好坏及其准确程度一定需要作大量属于文本校勘以外的工作,但对同一经典之不同文字的各种译本进行比较、对勘,无疑会对判定、解决不同文字译本间的差异,或解决同种文字之不同译本中出现的一些疑难问题,提供许多具有启发意义的新线索。

 

  汉、藏译佛典在数量上有较大的差异,翻译质量差别也很大,可以互相补充、订正的地方很多。如前所述,藏文的词法和句法与梵文类近,专用于佛经翻译的藏语书面语较早地完成了规范化过程,所以藏译佛典的质量相对而言要高于汉译佛经。汉地译经史上既出现过像鸠摩罗什、玄奘这样不世出的大师,亦出现过不少不称职的译师,许多汉译佛经文字佶屈聱牙,义多妄自分别,关键处常常不得要领,无法卒读。大概是汉文与梵文差距太大的缘故,即使是因忠实原文而备受推崇的玄奘大师的译作亦很难做到与梵文原本严丝合缝,更不用说那些不入流的译作了。因此,常被印藏佛学家借用来重构梵文原典的藏译佛经,无疑也可被汉藏佛学家用来作为厘定汉译佛经文本、订正汉译佛经的基础和参照。

 

  但是,汉藏佛经对勘的目的决不是单方面地依靠藏译佛经来订正汉译佛经。汉译佛经绝非一无是处,而藏译佛经也并非无懈可击,二者各有各的长处,亦各有各的问题,取长补短,方是汉藏佛学比较研究之正道。于藏译佛典而言,虽然总体质量高于汉译佛经,但亦非篇篇珠玑,译文质量因人而异。在千余年的流传过程中,更出现种种版本学的问题,同一个译本在每种不同的版本中总会出现或大或小的差异,有时竟因多了或少了一个否定介词mi或ma字,而直接关乎是否问题。这样的问题仅仅依靠藏文佛经本身的对勘恐怕难以解决,必须以梵文原典或者相应的汉文译本作参照。汉文译本的优势不但在于其译成的年代远早于相应的藏译,而且其来源不只是印度的梵文佛典,亦有不少来自西域的“胡本”,即用犍陀罗语、吐火罗语、于阗语等中亚其他民族文字写成的佛经,反映出印度佛教以外的特色。此外,从每一种翻译实际上都是一种新的解释这个角度来看,汉译佛经也提供了用词规范、统一的藏译佛经所无法提供的丰富内容。汉译佛经并没有像藏译佛经一样早早地统一译语,对译同一梵文词汇所用译语往往缺乏一致性,所以我们很难通过汉译佛经来重构梵文原典。但这种不统一性并非只是一种缺陷,它有时比机械的统一更有助于我们了解译者对其所译佛经的理解,进而挖掘出深藏于字里行间的微言大义。值得一提的是,汉译佛经中有时还会插入被船山彻称为“中国撰述”的内容,即译师从汉地思想和文化背景出发对其所译内容作的讨论和解释。(53)它们虽然有悖于以信为本的译经原则,却鲜明地反映出汉译佛经的中国化特色,不但有助于后人对其所译佛经的理解,而且也对汉传佛教思想的研究提供了丰富的资料。这也是藏译佛经所不及的地方。

 

  最后需要指出,汉藏佛经的对勘和比较研究还有助于我们正确地理解汉文佛经这一种特殊类型的古代汉语文献。由于汉语佛典不是汉人自己创作的文献,而是从与古代汉语言、文字习惯非常不同的印度古典佛教语言梵文或其他西域古文献中翻译过来的一种非常特殊的古汉语文献,其中出现许多特殊的新创词汇和口语词汇,亦出现许多与古代汉语文文献行文习惯非常不一致的鲜见的语法现象。这些新创的词汇和特殊的语法现象很少为古代汉语词典和汉文文法书收录和讨论,所以对于缺乏佛学背景知识和不习惯阅读佛学文献的人来说,正确地阅读和理解汉文佛教文献绝不是一件轻而易举的事情。近年来,虽然有不少汉学家开始从汉学的角度研究汉译佛典的词汇和语法,但纯粹的汉学式的研究有其不可克服的缺陷,因为他们多半只能对在大量佛典中出现的新创和口语词汇作收集用例和归纳性的研究,并自始至终停留在与外典,即佛典以外的文献中相类似的用法作比较的层面上,无法充分表明汉译佛典自身的特征。(54)要切实有效地解决汉译佛典之新创词汇和特殊语法现象的理解问题,我们必须将早期汉译佛典与同一经典现存的梵语、巴利语、藏语等文本,或是同一经典的汉文异译进行对比,在吸收汉学与印度学、佛教学、藏学等方面成果的基础上,对每一部早期汉译佛典中的词汇、语法进行研究。在这一方面辛嵨静志的著作已经为我们树立了极好的典范,他选择竺法护翻译的《正法华经》和鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》作为这一研究方向的出发点,编成这两部佛经的汉译词典。(55)这样的工作将为我们正确理解汉文佛经提供极大的帮助,应该继续做下去。

 

  

 

  近年来,中国的佛教学研究发展迅速,不但在佛教文献的整理、出版方面,而且在佛教哲学思想的探讨和对佛教现代价值的发掘和弘扬方面都取得了可喜的成绩。然而,中国的佛学研究至今尚未能够在国际佛教学研究领域内发挥主导作用,究其原因,印藏佛学研究的强势和中西佛教研究在学术方法上的差异难辞其责。这种局面的改变需要我们做长期的和多方面的努力,而倡导汉藏佛学比较研究应该是其中非常有成效的一项。汉藏佛学比较研究对于重构印度大乘佛教传统、系统梳理汉藏佛教交流史,用语文学和文献学的方法处理汉藏译佛经、解决佛经文本的准确性和可靠性问题,以及正确理解汉文佛经这一种特殊类型的古代汉语文献等都具有无可替代的意义。若由汉藏两个民族的佛教学者共同从事汉藏佛学比较研究,我们即具备了西方和日本的佛教学者所无法企及的语言和文献优势。若能跳出传统、单一的汉传佛学研究的旧框框,积极开创汉藏佛学比较研究的新途径,在我们驾轻就熟的思想史式的研究之外,更多地采用西方学术传统中的语文学和文献学的方法来研究汉藏佛学,那么中国的佛学研究很快就能在学术上与国际佛教研究顺利接轨,我们也就有望在较短的时间内取得既具有中国特色,又具有国际一流水准的优异成绩。最后需要指出的是,开展汉藏佛学比较研究除了有极大的学术意义和潜力以外,同时也具有积极的时代意义,有助于汉藏两个民族加深对过去所发生的文化交流和历史融合过程的了解,促进在宗教和文化上的相互理解,以及培养在文化和情感上的亲和力。总而言之,汉藏佛学比较研究确实是一项极有意义的工作,值得我们花大力气把它做好。

 

  附识:本文承蒙两位匿名审稿专家提出宝贵修改意见,谨致谢忱。

 

  【注释】

 

  ①David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors, Boston: Shambhala Publication, 2003, p.118.

  ②《梵蔵漢和四訳対校翻訳名義大集》,京都帝国大学文科大学叢書第3,京都:臨川書店,大正五年(1916);参见张广达:《九世纪初吐蕃的〈敕颁翻译名义集三种〉——bKas bcad rnam pa gsum》,氏著:《西域史地丛稿初编》,上海:上海古籍出版社,1995年,第321-334页。

  ③相关的研究参见David S. Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Wiesbaden, Germany: Otto Harrassowitz, 1981; Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy (Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 1), Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitaet Wien, 2000; Two Prolegomena to Madhyamaka Philosophy (Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought, Part 2), Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitaet Wien, 2002; Thupten Jinpa, Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa's Quest for the Middle Way (Curzon Critical Studies in Buddhism, 18), London: Routledge Curzon, 2002; Jeffrey Hopkins, Emptiness in the Mind-Only School of Buddhism, Berkeley, California: University of California Press, 2003.

  ④Jeffrey Hopkins, Mountain Doctrine: Tibet's Fundamental Treatise on Other-Emptiness and the Buddha Matrix, Ithaca: Snow Lion Publications, 2006.

  ⑤欧洲和日本都有一批学者专门从事佛教因明的研究,其基本方法就是通过对藏族学者所撰述的法称因明学经典释论的语文学研究(philological studies),来厘定法称之经典的文本,并对法称的因明学原理作出合理的解释。其中代表人物有奥地利学者Ernst Steinketlner和日本学者御牧克己等人,其著作甚多,兹不一一列举。近年亦有北美学者从事这方面的研究,其代表人物和著作有Georges B. J. Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations (SUNY Series in Buddhist Studies), Albany, New York: State University of New York Press, 1997; Tom J.F. Tillemans, Scripture, Logic, Language: Essays on Dharmakrti and His Tibetan Successors (Studies in indian and Tibetan Buddhism), Boston: Wisdom Publications, 1999; John D. Dunne, Foundations of Dharmakirti's Philosophy, Boston: Wisdom Publications, 2004.

  ⑥Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Washington and London: Smithsonian Institution Press, 1993, p.8.

  ⑦我们或可以研究佛教密宗传统颇有成就的美国学者Ronald M. Davidson的学术途径为例,他近年连续出版了两部获得普遍好评的专著,分别研究印度和西藏的密教,即Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, New York: Columbia University Press, 2003; Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, New York: Columbia University Press, 2005.

  ⑧于此我们或可以许理和(Erik Züricher)的著作《佛教征服中国》(The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaption of Buddhism in Early Medieval China,李四龙、裴勇等译,南京:江苏人民出版社,2003年)为例。

  ⑨见钢和泰写于1928年10月22日的《汉印研究所介绍》(The Sino-Indian Research Institute: Introductory Remarks),原件现藏于哈佛燕京学社。

  ⑩例如钢和泰:《大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊》,上海:商务印书馆,1926年;Lin Li-Kouang(林藜光),Dharma-Samuccaya: Compendium de la Loi, Recueil de Stances. Extraites du Saddharma-Smrty-Upasthāna-Sūtra par Avalokitasiha, Chapitres I-V, Texte sanskrit édité avec la version tibētaine et les versions chinoises et traduit en franais, Paris: Adrien-Maisonneuve, 1946.

  (11)Lambert Schmithausen的代表作layavijna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācara Philosophy(《阿赖耶识:瑜伽行(唯识)哲学的一个中心概念的来源和早期发展》)(Part I: Text; Part II: Notes, Bibliography and Indices, Studia Philologica Buddhica, Monograph Series IVa, IVb, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1987)就是一部同时利用梵、藏、汉三种文献,用语文学的方法研究佛教思想的经典之作。

  (12)现今国际佛学界内,有能力同时从事印度与汉传佛教研究的新一代学者凤毛麟角,知名的仅有日本学者辛嵨静志、船山彻,美国学者Jan Nattier,意大利学者Stephano Zacchetti等,专门从事汉藏佛经对勘研究的学者更不多见。

  (13)Seishi Karashima(辛嵨静志),A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sut ra《正法华经词典》(Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I), Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 1998, pp.vii,ix.

  (14)吕澄:《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1979年,第35-42页。

  (15)参见呉其晢等:《大蕃国大德·三蔵法師·法成伝考》,牧田諦亮、福京文雅編:《敦煌と中国仏教》(敦煌講座7),東京:大東出版社,昭和五十九年,第383-414頁;上山大峻:《敦煌仏教の研究》,京都:法蔵館,1990年,第84-170頁。

  (16)据吐蕃王朝时期编写的藏文译经目录《丹噶目录》记载,当时从汉译转译成藏文的佛经达23种之多。

  (17)黄明信根据《至元法宝勘同总录》提供的线索对藏文大藏经作了核查,得出的结论是“汉藏共有的经论是约640种,汉文有而藏文没有的经论是约880余种(包括重译)。通过汉文转译成藏文的,现存20种。”(《汉藏大藏经目录异同研究——〈至元法宝勘同总录〉及其藏译本笺证》,北京:中国藏学出版社,2003年,第14页)

  (18)参见沈卫荣:《序说有关西夏、元朝所传藏传密法之汉文文献——以黑水城所见汉译藏传佛教仪轨文书为中心》,《欧亚学刊》第7辑,北京:中华书局,2007年,第69-79页。

  (19)黄心川:《中国密教的印度渊源》,《南亚研究》编辑部编:《印度宗教与中国佛教》,北京:中国社会科学出版社,1988年,第1-19页。

  (20)宋代汉译无上瑜伽密类文献的质量不高,这当是密教在汉地难以广泛流传的一个原因。我们可以法护翻译的《佛说大悲空智金刚大教王仪轨经》和现存《喜金刚本续》的梵文写本和藏文译本加以比较,即可知汉译续典存在难以弥补的质量问题。参见David Snellgrove, The Hevajra Tantra, 2 vols, London: Oxford University Press, 1976; Ch. Willemen, The Chinese Hevajratantra, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1983.值得一提的是,在西夏时期有许多藏传密教无上瑜伽部的续典曾被翻译成汉文,在俄藏黑水城汉文文献中和近年在宁夏银川附近出土的西夏时代佛教文献中,我们都见到了许多无上瑜伽文献,其中尤以与母续胜乐轮和喜金刚相关的文献最多。参见宁夏文物考古所:《拜寺沟西夏方塔》,北京:文物出版社,2005年;《山嘴沟西夏石窟》,北京:文物出版社,2007年。对这些密宗文献发掘和整理可以极大地补充汉译密宗佛经的不足。

  (21)Donald S. Lopez, Jr. ed., Religions of Tibet in Practice, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1997, pp.10-11.

  (22)参见David S. Ruegg, Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy.

  (23)東北帝国大学法文学部編:《西蔵大蔵経総目録》,仙台:東北帝国大学,1934年,第577-600、643-653頁。

  (24)参见黄明信:《汉藏大藏经目录异同研究——〈至元法宝勘同总录〉及其藏译本笺证》,第1-10页。

  (25)苏晋仁:《藏汉文化交流的历史丰碑》,氏著:《佛教文化与历史》,北京:中央民族大学出版社,1994年,第264页。

  (26)参见沈卫荣:《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法:一个创造出来的传统》,《新史学》(台北)第16卷第1期,2005年,第1-50页。

  (27)上山大峻:《敦煌仏教の研究》,第170-246頁。

  (28)沈卫荣:《汉、藏译〈心经〉对勘》,谈锡永、邵颂雄等著译:《心经内义与究竟义》,台北:全佛文化事业有限公司,2005年,第273-321页。

  (29)参见沈卫荣:《藏译首楞严经对勘导论》,《元史及民族与边疆研究集刊》第18集,上海:上海古籍出版社,2006年,第81-89页。

  (30)上山大峻:《敦煌仏教の研究》,第121-123頁;Elena De Rossi Filibeck, "A Manuscript of the 'Sūtra of Golden Light' from Western Tibet," in C. A. Scherrer-Schaub and E. Steinkellner, eds., Tabo Studies II: Manuscripts, Texts, Inscriptions, and the Arts, Roma: Instituto Italiano per l'Africa e l'Oriente, 1999, pp.191-204.

  (31)Matthew Kapstein, "The Tibetan Yulanpen Jing," in Matthew T. Kapstein and Brandon Dotson, eds., Contributions to the Cultural History of Early Tibet, Leiden, Boston: Brill, 2007, pp.211-238.

  (32)Takashi Matsukawa, "Some Uighur Elements Surviving in the Mongolian Buddhist Sūtra of the Great Bear," in Desmond Durkin-Meisterernst et al., eds., Turfan Revisited-The First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2004, pp.203-207.

  (33)参见沈卫荣:《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法:一个创造出来的传统》,注17-20;Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, The Earliest Records of Zen, Berkeley: University of California Press, 1999.

  (34)Davidson, Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture.

  (35)田中公明:《敦煌密教と美術》,京都:法蔵館,2000年;Tsuguhito Takeuchi(武内绍人),"Sociolinguistic Implications of the Use of Tibetan in East Turkestan from the End of Tibetan Domination through the Tangut Period (9th-12th c.)," in D. Durkin-Meisterernst, et al., eds., Turfan Revisited, pp.341-348.

  (36)沈卫荣:《重构十一至十四世纪的西域佛教史——基于俄藏黑水城汉文佛教文书的探讨》,《历史研究》2006年第5期,第23-34页;《初探蒙古接受藏传佛教的西夏背景》,《西域历史语言研究集刊》第1辑,北京:科学出版社,2007年,第273-286页。

  (37)卓鸿泽:《“演揲儿”为回鹘语考辨——兼论番教、回教与元、明大内秘术》,《西域历史语言研究集刊》第1辑,第259-272页。

  (38)Patricia Berger, "Miracles in Nanjing: An Imperial Record of the Fifth Karmapa's Visit to the Chinese Capital," in Marsha Weidner, ed., Cultural Intersections in Later Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, pp.145-169; Jonathan Silk, "Notes on the History of the Yongle Kanjur," in von Michael Hahn, Jens-Uwe Hartmann und Roland Steiner, Hrsg., Suhllekhāh: Festgabe für Helmut Eimer, Swisttal-Odendorf: Indica-et-Tibetica-Verl., 1996, pp.153-200.

  (39)Samuel M. Grupper, "Manchu Patronage and Tibetan Buddhism during the First Half of the Ch'ing Dynasty: A Review Article," The Journal of the Tibet Society, no. 4,1984,pp.47-75;赖惠敏、张淑雅:《清乾隆时代的雍和宫—— 一个经济文化层面的观察》,《故宫学术季刊》第23卷第4期,第131-164页。

  (40)Gray Tuttle, Tibetan Buddhists in the Making of Modern China, New York: Columbia University Press,2005.

  (41)Paul Demiéville, Le Concile de Lhasa. Une Controverse sur le Quiétisme entre Bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIIIe Siècle de l'ère Chrétiehne I (Bibliothèque de l'Institut des Hautes tudes Chinoises Vol. VII) Paris: Institut des hautes études chinoises, College de France, 1952, pp.11-12/n. 4.同书有耿昇译:《吐蕃僧诤记》,拉萨:西藏人民出版社,2001年。

  (42)木村隆徳:《敦煌語文献目録初稿》,《東京大学文化交流研究施設研究紀要》第4号,1980年,第93-129頁。

  (43)G. Tucci, Minor Buddhist Texts, vols. 1-3. Rome: IsMEO, 1956-1971.

  (44)D. S. Ruegg, Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective. Jordan Lectures, 1987, London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1989.

  (45)Gómez是一位对印、藏、汉传佛教传统均有深入研究,且能对三者作比较研究的学者,20世纪80年代曾发表过多篇有关印度和汉传佛教中有关顿悟与渐悟传统之研究的优秀论文,它们是:"The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of the Teachings of Mo-Ho-Yen," in Robert Gimello and Peter Gregory, eds., Studies in Ch'an and Hua-yen, Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, pp.69-167; "Purifying Gold: The Metaphor of Effort and Intuition in Buddhist Thought and Practice," in P. N. Gregory, ed., Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Honolulu: University of Hawaii Press, 1987, pp.67-165; "Indian Material on the Doctrine of Sudden Enlightenment," in Lewis Lancaster and Whalen Lai, eds., Early Ch'an in China and Tibet, Berkeley: University of California Press, 1983, pp.393-434. Samten G. Karmay, The Great Perfection, A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism, Leiden: E. J. Brill, 1988.

  (46)关于Tabo研究的著作已经出版的有以下三种,一是发表在East and West, vol. 44, no.1,1994上的一组文章,事后被追认为是Tabo Studies I;二是C. A. Scherrer-Schaub and E. Steinkellner, eds., Tabo Studies II: Manuscripts, Texts, Inscriptions, and the Arts (Serie Orientale Roma LXXXVII);三是Luciano Petech and Christian Luczanits edited, Inscriptions from the Tabo Main Temple (Serie Orientale Roma LXXXIII), Roma: Istituto haliano per l'Africa e l'Oriente, 1999.

  (47)gNubs-chen Sangs-rgyas ye-ses, rNal 'byor mig gi gsam gtan or bSam gtan mig sgron, A treatise on bhāvanā and dhyāna and relationships between the various approaches to Buddhist contemplative practice, Reproduced from a manuscript made presumably from an Eastern Tibetan print by 'Khor-gdon Gter-sprul 'Chi-med-rig-'dzin (Leh 1974).

  (48)俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社合编:《俄藏黑水城文献》第1-11册,上海:上海古籍出版社,1996-1998年。

  (49)宁夏文物考古所:《拜寺沟西夏方塔》;《山嘴沟西夏石窟》。

  (50)除了黑水城等地发现的西夏、元代汉译藏传佛教文献以外,以往为人所知的同类文献只有据说是自元朝宫廷中传出、为元代帝师八思巴辑著的《大乘要道密集》。参见沈卫荣;《〈大乘要道密集〉与西夏、元朝所传西藏密法——〈大乘要道密集〉系列研究导论》,《中华佛学学报》(台北)第20期,2007年,第251-303页。实际上,中国国家图书馆和台北故宫博物院中都收藏有未录入《大乘要道密集》的西夏和元朝汉译藏传密教文献。收藏于中国国家图书馆中的此类文献至少有《观音密集玄文九种》、《端必瓦成就同生要》、《因得啰菩提手印道要》、《密哩斡巴上师道果卷》、《喜金刚中围内自授灌仪》、《新译吉祥饮血壬集轮无比修习母一切中最胜上乐集本续显释记》、《吉祥喜金刚本续王后分注疏不分卷》、《修习法门》等多种。参见《北京图书馆古籍善本书目》,北京:书目文献出版社,1987年,第1572、1604、1620页。台北故宫博物院收藏有《如来顶髻尊胜佛母现证仪》、《吉祥喜金刚集轮甘露泉》等两种传为元代帝师八思巴造的密教仪轨。详见http://www.npm.gov.tw/dm/buddhist/b/b.htm.

  (51)Jonathan Silk, The Heart Sūtra in Tibetan. A Critical Edition of the Two Recensions Contained in the Kanjut, Wien: Arbeitskreis fuer Tibetische und Buddhistische Studien, Universitt Wien, 1984, pp.4-5.

  (52)参见沈卫荣:《汉、藏译〈心经〉对勘》,谈锡永、邵颂雄等著译:《心经内义与究竟义》,第274-320页。

  (53)Funayama Toru(船山彻),"Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks in the Six Dynasties Period," Asia Major, Third Series, vol. 19, nos. 1-2, 2006, pp.39-55.

  (54)Seishi Karashima, A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sutra, pp. vii-ix.

  (55)Seishi Karashima, A Glossary of Kumrajva's Translation of the Lotus Sutra, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica IV, Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2001.

 

  沈卫荣,中国人民大学国学院教授。

 

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